中国古代天与上帝观念最早出现在甲骨文中，在先秦文献《尚书》《诗经》《礼记》《吕氏春秋》等书中出现最多，往往与祭祀、礼拜、美德、罪恶、命运、吉福、灾祸等内容相关。在其中，“天”与“上帝”都是与人交往的位格性的存在。随着春秋战国时期的礼崩乐坏，中华文化中的天与上帝观念也发生转变，宗教性的色彩渐渐淡薄，自然哲学的意义日益明显，天与上帝的信仰逐渐外化为政治秩序，内化为道德良心。
一、信仰中的昭事上帝
先秦时期，天子代表天下百姓在祭祀和敬拜中朝见上帝。《尚书·虞书·舜典》记述舜帝祭祀敬拜上帝，同时祭祀六祖之宗，望拜山脉河流众神。由此可见，这里的“上帝”是众神之王，如同地上的君王皇帝管理众大臣。《诗经·大雅·大明》云：“上帝临女，无贰尔心。”表明位格化的上帝会与人建立直接关系。《礼记·中庸》说，传统的郊社之礼，是敬拜侍奉上帝之礼，设在皇城郊区的以祭拜上帝为主的场所中。先圣先王以修养德性来回应上帝的天命和祝福。《尚书·商书·太甲下》指出，贤明的先王时时勤勉，竭力敬修其德，以遵循上帝的天命。因此，上天拣选有德行的君王，赐给他们天命，牧养管理天下的百姓。《尚书·周书·文侯之命》记载了英明神武的周文王和周武王，谨慎持守明德，其德性上闻于天，下传于地，于是上帝赋予文王大使命。因此，后世的君王要效法先王的德行，以继续承接天命。这样，上天就会降下祝福。《诗经·大雅·文王之什》教导说：端正敬拜侍奉上帝，就会得到许多赐福；否则，上天也会讨伐罪恶。如《尚书·商书·汤誓》提到，商汤讨伐夏桀时说，夏王朝罪恶深重，上天命令我去消灭之。在以“天”与“上帝”为信仰的政教体系中，“德”是上天与君王之间互动的核心媒介。上帝至善至公，“聪明正直而一”，赏善罚恶，唯德是辅。儒家与道家分别从天命与天道的角度回应了这一思想。
二、道德中的以德配天
春秋战国时期，礼崩乐坏导致了周王朝政教体系的毁坏，儒家与道家将中国上古的信仰体系和祭祀制度转化为不同的事天之学，天与上帝的信仰体系分别通过天命与天道两种不同的路径，落实在儒家和道家具体的伦理道德生活之中。孔孟遵循“天命之性”的理路开启了其道德伦理生活，而老庄则沿着“天道自然”的路径安顿其“以德配天”的人生，分别完成了将上帝信仰哲学化和道德化的历程。
在老子看来，道在天地形成之前就存在，它独立自存，永不改变（《老子》25章）。天道自然，就是让万物按照自己的本性去生长老死，而不加干涉（《老子》37章）。在这自然无为的原则里，“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》5章）。“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》），老子将这句说明天命更迭的原则推广到了一般人，“天道无亲，常与善人”（《老子》79章）。因此，老子认为，人应当按天道行事。天道自然无为，人也应该如此，他称之为“配天”（《老子》68章）。自然无为、依道而行正是老子“以德配天”的方法。
庄子之学，本于老子。《庄子》一书中的“天”常常是“自然”的同义语。不过，庄子仍然认为，在万物之上，有一个“造物者”存在(《庄子·大宗师》《庄子·列御寇》)。庄子所向往的境界是，有朝一日，自己能升入帝乡，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”(《庄子·天下》)。《庄子》中的圣人、天人的标准是遵奉天道，足以配天(《庄子·天地》)。与儒家人文主义发展进路类似，先秦道家完成了其以“道”为核心的哲学体系建构，并在效法“天道自然”中“以德配天”，安身立命。
三、政教中的天人感应
西汉王朝的建立，使得先秦以来的天与上帝的信仰传统得到继承。汉初，黄老之学成为国家休养生息的指导思想。黄老思想的三部代表作黄老帛书、《淮南子》《文子》，都以天为至上神，主张君王应当顺应天意，法天之治，崇尚无为清静。董仲舒则为西汉大一统王国的长治久安提出了儒家的治国方略——“天人三策”。他继承了西周以来的天命天道观，吸收了春秋战国以来的阴阳五行思想，建构了其天人关系学说。他认为，天是宇宙万物的本原和最高主宰。天主宰着阴阳、四时、五行的宇宙秩序。如《春秋繁露·郊语》言：“天者，百神之大君也。”天和人同类相通且相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。如《春秋繁露·人副天数》所言：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”董仲舒认为天不但是宇宙万物的本原和最高主宰，而且是社会等级制度和伦理准则的最高依据。而当时社会最基本的三种人际关系即君臣、父子、夫妇的尊卑等级关系，所谓臣受命于君，子受命于父，妻受命于夫，都是天子受命于天的延伸（《春秋繁露·顺命》），进而建立了“君为臣纲、夫为妻纲、父为子纲”的三纲伦理体系。在其中，由于君权来自皇天，君主能够沟通天地，因而具有至高无上的权威：“古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。”（《春秋繁露·王道通三》）君主也因此具有道德和天意的双重属性，是人间的权威。至此，董仲舒完成了儒家政教体系的神学建构。
四、心性中的天人合一
魏晋以后，儒家发展式微。直到宋明理学的兴起，儒家传统才得以复兴。宋明理学家们主要从哲学层面讨论天、道、理、气、心、性的问题，对于上帝的理解也多在哲学层面，甚至将天、上帝、道、理看作是同一事物的不同名称，如程颐就说：天即理，从神妙万物的角度看就是“神”，从万事万物主宰者角度看也可以称之为“上帝”（《二程集》）。朱熹说：从形体角度看就是天，从神妙万物看就是神，从主宰万物看就是帝（《近思录·道体》）。陆王心学也主张“天”的义理之维。陆九渊认为：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”(《陆象山全集·语录下》)王阳明断言：“天即真知也……良知即天也。”（《传习录·卷下·门人黄省曾录》）他说，如今人们说天，其实何尝明白天是什么呢？说日月风雷就是天，不对；说人物草木就不是天，也不对……心即道，道即天，知道心就明白道和天了（《传习录·卷上·门人陆澄录》）。在王阳明看来，良心、道、天是相通的。由此看来，宋明理学不仅将天与上帝作了哲学化的转化，而且还将其内化为人的良知良心。他们在修养工夫中，甚至能体会到上帝的同在以及神人之间的位格相交。如朱熹在《敬斋箴》中说：“正其衣冠，尊其瞻视；潜心以居，对越上帝。”清楚地表明了他在日常生活中对于主宰之天上帝的敬畏和虔诚。刘宗周在《人谱·讼过法》中，在“监临有赫”“如对上帝”中，甚至能听到来自上帝的审判与叹息：“尔固俨然人耳，一朝跌足，乃兽乃禽，种种堕落，嗟何及矣。”不过从总体上看，宋明理学还是一套关于天道性命的哲学体系，是以理性精神为核心，宗教性神秘经验只存在于其个体性的工夫修养和生命体验中。
总之，随着先秦儒家和道家的兴起和不断发展，“上帝”一词渐渐减少，“天”的宗教色彩渐渐淡化，哲学性则不断凸显。汉代对于天和上帝的理解呈现出自然主义的特征，将天人视为同类，用人来理解天，用哲学来建构大一统的政教合一体系。宋明理学对于天与上帝的理解多在哲学层面，并将其转化为天理和良心。直到明末基督宗教的传入，才唤醒了中国上古的敬天畏天、侍奉上帝的古老传统。所以明末清初儒家基督徒刘凝感叹曰：“此道不明久矣，非有泰西儒者，杭海远来，极力阐发，则尧舜禹汤、文武周公、孔孟之真传几乎熄矣。”（《觉斯录》）